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A revolução “impossível”


Em poucos dias entre o fim de 2010 e 2011 uma visão consolidada do Oriente Médio foi fortemente abalada. Regimes considerados estáveis — alguns deles pilares da estratégia econômica e securitária do Ocidente — foram varridos do poder, ou mergulharam em guerras civis, a partir da mobilização das populações locais. Ao mesmo tempo, as noções cristalizadas sobre “Islã” e o mundo árabe foram questionadas e, na maioria dos casos, descartadas. Tudo isso de forma aparentemente inesperada para o Ocidente.

A irrupção de um amplo movimento de rebeldia popular em diversos países árabes, em especial no norte da África — chamado de Maghreb — surpreendeu observadores especializados, a grande diplomacia ocidental e a mídia. Já no início de 2011, quando as manifestações enchiam as ruas de Túnis e pessoas se imolavam no Cairo e Alexandria, os serviços especializados não haviam ainda compreendido a amplitude e profundidade da “revolta árabe”.

O que afinal coibia a compreensão ocidental sobre os acontecimentos no Maghreb?

De um lado, de forma óbvia, estavam os interesses securitários do Ocidente no Norte da África e Oriente Médio, que podem ser enumerados da seguinte maneira: a manutenção e controle do livre acesso entre o Mar Mediterrâneo e o Oceano Índico através do Canal de Suez; o controle de imigração para a Europa, em especial para a Itália (líbios), Grécia (egípcios e tunisianos) e Inglaterra (egípcios); a segurança de Israel; e a questão do petróleo.

Para além disso, porém, a passividade e mesmo cordialidade com que a diplomacia ocidental convivia com as ditaduras árabes centrava-se em algumas crenças e interesses fortemente arraigados, inclusive nas ciências sociais acadêmicas do Ocidente.

Os cientistas e acadêmicos ocidentais, seguidos apressadamente pela mídia, sempre declararam a inexistência de uma “opinião pública” no mundo árabe. Mesmo no Egito, onde uma poderosa elite e uma importante classe média bem educada, muitos falantes de inglês, possuem raízes profundas, era negada qualquer possibilidade de existência de uma “sociedade civil”. O mesmo se aplicaria ao caso da Tunísia e da Líbia e demais países árabes, malgrado os íntimos e constantes contatos destes países com os principais fluxos de ideias e debates no século XX.

A tese, velha da Guerra Fria, sobre a pretensa “excepcionalidade árabe”, da sua incapacidade para a democracia, decorreu largamente dos fortes sentimentos pós-coloniais sobre a incapacidade dos povos de passado colonial em organizarem-se de forma aberta, pacífica e democrática. Tal axioma, mantido quase por si mesmo — embora tenha sido desmentido, por exemplo, pela experiência indiana ou libanesa (pré-Guerra dos Seis Dias) — continuou intacto em relação ao mundo árabe.

Grande parte do pensamento acadêmico contemporâneo sobre os países árabes — e por extensão islâmicos — aponta para a ausência de uma clara diferenciação entre “espaço público”, local por excelência da política, e o “espaço privado”, onde o indivíduo administra suas opções religiosas, familiares e comportamentais, como a principal razão para a inadequação da democracia com o Islã. Na pretensa recusa militante do Islã em reconhecer o espaço político como extra-religioso, no qual as opções individuais devem ser garantidas por uma “lei” que seja igual para todos — crentes e não-crentes ou crentes de outra fé — residiria o enraizamento de regimes repressivos e intolerantes, marca dos sistemas políticos árabes.

Há aqui nestas análises, em boa parte, um conhecimento real derivado da experiência de contato entre o Ocidente — em sua época imperialista e colonialista, no seu apogeu tecnocrático — e um mundo árabe humilhado, ocupado e explorado pelos interesses ocidentais. Privados de poder político, sob regimes sucessivos de ocupação mongol, turco ou persa e em seguida — desde a expedição de Napoleão contra o Egito em 1798 — sob ocupação ocidental, o mundo árabe perdeu muito cedo sua autonomia política. Sem autonomia política e unidade, valorizou seus traços culturais, incluindo aí a religião, como forma de preservação de sua própria identidade em face de uma Europa conquistadora.

Na verdade, o “contato” entre Oriente e Ocidente deu-se, na maior parte das vezes, e principalmente durante o período colonial entre 1880 e 1960, sob a forma militar, violenta e espoliadora. Desde então milhares de “estudiosos” ocidentais foram ao Oriente “descobrir o Orientalismo”, para seguir a tese clássica de Edward Said, originando uma vasta literatura baseada no “exotismo”. Por sua vez, ficaria na memória coletiva do mundo árabe a mítica do Ocidente como “cruzado”, uma força militar intervencionista e espoliadora, fundada pelo primeiro ataque injustificado do Ocidente: a Cruzada de 1095 proclamada pelo Papa Urbano II. A humilhação da ocupação e das intervenções seguidas, somadas ao trauma do “Nakba” dos árabes palestinos e sua situação sob ocupação vieram atualizar as visões do Ocidente como “cruzado”, alimentando míticas do tipo Al-Qaeda.

O fenômeno do “contato” se deu dominantemente entre agentes civilizacionais de falas peremptórias, sem qualquer disponibilidade para o diálogo. Os árabes, desprovidos de lideranças políticas próprias e divididos entre emular o Ocidente ou voltar-se para sua tradição renegando os infiéis, dividiram-se fortemente na definição de suas relações com o imperialismo europeu. Assim, o Ocidente descobria as características “tribais” do Oriente, construindo tipos antropológicos fixos e ahistóricos. A “fala árabe” foi desde o início distorcida pelo etnocentrismo europeu, com a escolha do “falante” a quem ele dava crédito para falar de sua/dele civilização. A escolha de certos agentes civilizacionais, com o expurgo de outros, produzia uma fala “exótica” ou mesmo bizarra para a cultura europeia, o que de fato o europeu — e a antropologia e sociologia coloniais — procurava como “típico”. Assim, os clérigos muçulmanos e suas derivações autonomistas, como os emires, desprovidos de um guia ou regras centralizadas (em especial após a abolição do califado em 1922 por Kemal Ataturk) tornaram-se o “falante” por excelência do mundo árabe. Tais agentes, muitos assumindo claramente o papel e a pretensão de “Mahdi” — o Messias esperado — ou imã “escondido” e até mesmo alguns com pretensões ao califado (como Osama bin Laden), continham “exotismo” suficiente para falar do “Islã” ou dos árabes.

A maioria moderada da população, das classes médias, dos professores e funcionários que, mesmo muçulmanos pios, não aceitavam as versões integristas radicais, militantes, desde a Irmandade Muçulmana até a Al-Qaeda, nunca mereceu a devida atenção. Não eram “exóticos” o suficiente para a antropologia, a sociologia e a geografia coloniais. Não era assunto pertinente, nem para as teses acadêmicas, nem para as matérias de jornais. O resultado foi tomar o conjunto da sociedade muçulmana por suas manifestações extremadas e minoritárias. A estridência e o traço cultural sublinhado tornaram-se a marca por excelência do outro conveniente, enquanto demais falas — o nacionalismo laico, o pan-arabismo, o socialismo árabe, os democratas modernizantes etc — foram desqualificadas como não-legítimas. Era como se fosse produzida uma sociologia ou uma psicologia social da América através de organizações como Arian Nation ou dos mais extremados membros do Tea Party norte-americano. Ou como se todos os americanos fossem vistos como uma derivação de Timothy McVeigh, o terrorista de Oklahoma City.

Assim, a “especificidade” da história árabe, e daí por diante do próprio mundo árabe, comportaria uma originalidade — mais uma vez a tese do “sonderweg”, ou seja, das vias únicas de desenvolvimento histórico — tão diferente do Ocidente que seria incapaz de gerar uma classe média numerosa e próspera (no Ocidente uma “burguesia”) e consequentemente uma sociedade civil capaz de mediar os temas religiosos e o Estado, permitindo assim que o Estado árabe seja, sempre, um Estado religioso e intolerante. A única saída para evitar a intolerância seriam governantes fortes, autoritários, capazes de controlar as massas e evitar que o clero muçulmano imponha uma ditadura religiosa.

Assim, o próprio conceito de “opinião pública” foi, para os analistas ocidentais — como ressaltamos acima —, substituído pela ideia de “rua árabe”. Apenas a rua, as praças e o bazar seriam locais de reunião e de troca de opinião, em substituição precária e esporádica da noção ocidental de “opinião pública”, incapaz de se constituir em virtude da pretensa inexistência de uma “sociedade civil” árabe. A “rua árabe” funcionava ora como espaço amedrontado do murmúrio, ora como o local de explosões violentas e sem direção, no mais das vezes dominada pelo “fanatismo”.

Da mesma forma, e mais uma vez apressadamente, a mídia ocidental — saturada de sua própria tecnologia e idolatrando produções como “A Rede Social” então em expectativa, não confirmada, de consagração pelo Oscar — denominou o movimento de rebeldia como uma “Facebook Revolution”, dada a relevância, concreta, dos meios eletrônicos na dispersão das ideias de revolta. Ainda aqui, mais uma vez, as redes tradicionais de sociabilidade árabes, as formas de comunicação diárias nas escolas, mesquitas, nos cafés, os grupos jovens e no debate diário no trabalho foram ignoradas, em favor de uma percepção tecnologizante e ocidentalizada da revolta árabe.

Um outro preconceito, aceito sem debates no Ocidente, é a certeza de que os movimentos sociais no mundo árabe, quando movimentos de massa, são sempre islâmicos radicais. O que vemos hoje — apesar do claro processo de re-islamização das sociedades árabes pós-coloniais — é uma explosão de ideais e projetos de futuro, em busca de uma vida melhor, adequando islamismo e bem-estar social. A “onda islamizante”, dominante entre os anos 80 e 90 do século XX, já passou. Os jovens que protestam no Cairo são irmãos daqueles que protestam em Teerã contra a ditadura dos aiatolás. Embora tenhamos assistido durante os anos de 1970 e de 1980 um forte movimento de re-islamização das sociedades árabes, incluindo aí o Egito, a ideia de um Islã político de militante perdeu força e a maioria da população prefere abandonar o integrismo dos anos iniciais dos movimentos de cunho salafita, wahabita ou mesmo da Irmandade Muçulmana por uma distinção clara entre religião e política. Na Praça Tahrir, em Túnis ou Benghazi não se viam cartazes ou slogans pedindo o estabelecimento da Shari’a, a extinção de Israel ou de ódio aos Estados Unidos. As palavras de ordem e as exigências foram todas em duas direções: de um lado a liberdade política e participação e, de outro, a crítica às condições sociais e à corrupção.

Neste sentido os protestos em Túnis, Cairo, Benghazi ou Sanaa são extremamente modernos e em nada diferem dos protestos que derrubaram as ditaduras europeias nos anos de 1970 ou as ditaduras latino-americanas na década seguinte, inaugurando sistemas políticos modernos nestas regiões.

É bem verdade que tais preconceitos são sempre favoráveis aos interesses ocidentais. A crença arraigada na impossibilidade de uma democracia árabe, ou muçulmana, servia à perfeição para justificar o apoio ocidental aos regimes repressivos mais cruéis e abusivos existentes no mundo em face de um hipotético risco de ascensão do caos e fanatismo. Assim, a Europa comunitária, pretensa pátria da democracia, manteve-se até bem tarde calada, em face das revoluções em Túnis e no Cairo. Por sua vez, Israel — “a única democracia do Oriente Médio” — não só lamentou a revolta egípcia, como ainda desenvolveu sérias gestões junto a Washington, visando demover o presidente Obama em seu apoio aos militantes da Praça da Libertação, no Cairo.

Os espetaculares acontecimentos em Túnis e no Cairo abrem caminho para o debate sério e não mais eivado de etnocentrismo sobre os diversos caminhos, autônomos, em direção a uma democracia sólida e humanitária. A conciliação entre Islã e democracia, lançando por terra prateleiras inteiras de “saber ocidental”, encontra-se hoje, no Cairo, com seu próprio destino. Trata-se de desmentir, de um lado, a tradição ocidental baseada no pretenso exotismo do Oriente, no “Orientalismo” e, de outro, das versões integristas do próprio Islã.

A novidade surgiu das ruas. Conforme a proclamação do Conselho Supremo das Forças Armadas do Egito busca-se hoje a construção de um sistema “em que a liberdade do ser humano, o império da lei, a fé no valor da igualdade, a democracia plural, a justiça social e a erradicação da corrupção constituam as bases da legitimidade de qualquer sistema de governo que dirija o país”.

Palavras. Mas são palavras que vieram de 18 dias de revolta e luta e custaram mais de 300 mortos.

* FRANCISCO CARLOS TEIXEIRA é professor titular de história contemporânea do Laboratório de Estudos do Tempo Presente/UFRJ

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